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“La versión tradicional de la lucha frente a los indios y de su culminación en la campaña del Desierto de 1879 ha sido, a la vez, maniquea y triunfalista (…) Y la verdad que ni la oposición entre bien y mal, ni lo taxativo del enfrentamiento, ni el triunfalismo canónico resultan convincentes.”

“Consiguientemente he sentido la necesidad de escuchar la voz de los vencidos. (…) Porque me ha parecido un elemental acto de reparación, previo e ineludible.”

“Y por cierto que, pegado a esto, aparece el tema de las cautivas cristianas. Y el problema, prolijamente eludido, de las cautivas indias. (…) En las tolderías, en las estancias aisladas y en las poblaciones fronterizas. Sobre esos lugares se producía el saqueo: para seleccionar “preferidas” o para ampliar los harenes. Pero, de ambas partes. Porque las mujeres –chinas o blancas – sufrían el cautiverio, además, por su importancia como mano de obra: esclavas, muchas veces, de otros esclavos.”

David Viñas. Indios, ejército y frontera.

Introducción

Braidotti en una entrevista (Braidotti: 2011) señala la importancia de la concepción del sujeto en la filosofía moderna y contemporánea, señalando su concepción como la de “sujeto nómada”. El debate en torno al concepto de sujeto ha girado, como nodo central, en torno a la concepción de la diferencia, tanto las concepciones dualistas herederas de Hegel, al psicoanálisis, en las que ya sea mediante la superación en un estado superior o mediante la asunción de la norma, es reconducida a la unidad. La concepción del sujeto nómada vendría a plantear la ruptura con esas concepciones dualistas y su par monista, planteando la posibilidad de sujetos descentrados, no unívocos y pivotantes.

Nos realizamos ciertas preguntas concatenadas: ¿Es lo mismo el Sujeto que los sujetos concretos? ¿Es lo mismo el Individuo que los individuos concretos? ¿La Mujer que las mujeres concretas? ¿El Hombre que los hombres concretos? ¿El Hombre que las mujeres concretas y que la Mujer? ¿Se reduce a la comprensión de la diferencia entre el Universal y los particulares (¡concretos!)? O es una relación entre lo Universal y lo Particular? O bien ¿entre lo General y lo Particular? En general: para casi cualquier particular. En particular: para “ese” en concreto –no dice nada de los demás-. En lo Universal: para todos, sin excepción. En tanto que Individuo: no como individuo particular, sino en tanto se sea como aquel. En tanto Ideal. Según el modelo.

Leandro Alonso escultor

Rosi Braidotti es una teórica feminista, profesora en la Universidad de Utrecht en Holanda (desde 1998), Nació en Italia y creció en Australia, licenciada por la Universidad Nacional de Australia en Canberra, realizó sus estudios de doctorado y la defensa de la tesis en la Sorbona. Su filosofía trata de ser un reflejo de su propia experiencia. De ahí que podamos remarcar ese periplo por el mundo, esa doble identidad italo-australiana, ¿tan disímil?, mundo anglosajón y europeo –aún siendo mediterráneo-, con consagración académica –doctora-, en Francia, en la Sorbona –epicentro de la cultura europea -. Francia, la filosofía francesa y sus coqueteos con el psicoanálisis. Toda una red de discursos y tradiciones. También sus antagonismos: la filosofía alemana, ese otro polo, sobre la línea Kant – Hegel. Teóricos muy germánicos. Una filosofía nacional. Un proyecto nacional anexo a uno cultural, para su tierra chica pero con vistas a la universalidad.

Braidotti escribe desde su experiencia: como docente universitaria, como investigadora, como teórica feminista, como mujer, como lesbiana… Sí, pero… no, es desde su experiencia como, desde su percepción particular, su experiencia de vida, sentimientos y sensaciones, una aventura con la vida, siempre algo que se vive como nuevo, que es enlazado en la memoria, hacia atrás y hacia delante, mediante la posibilidad de realizar proyectos. La profesora Braidotti es crítica en una universidad crítica: la universidad de Utrecht abierta a la filosofía crítica se constituye en un espacio de encuentro y de debate. Se abre un espacio en el panorama universitario. Frente a la disminución de los derechos sociales, se les ofrece a estos profesores un lugar donde trabajar con seguridad, salario y derechos sociales. Eran cosa de otra época. Ante el panorama universitario europeo donde lo que prima es la creación de masters dirigidos a la inserción en el mundo empresarial, se les abre un espacio donde se concentran mentalidades críticas. La Universidad de Utrecht se ha abierto su espacio en el mercado y los profesores críticos encuentran un refugio donde seguir realizando su trabajo.

Ahora voy a pasar a señalar los distintos componentes teóricos, compuesto de lecturas de textos de autores, que veo que componen los análisis realizados por Braidotti y los estableceré en relación al objeto que quiero analizar, es decir, la concepción del sujeto desde la que parte, a la vez que señalaré las implicaciones que conlleva dicha concepción a efectos prácticos con respecto al sujeto de referencia de sus investigaciones, el sujeto femenino, la mujer, teniendo en cuenta que desde su perspectiva esto implica una preocupación personal, dado que ella se preocupa por algo de lo que se siente directamente afectada e interpelada.

Leandro Alonso escultor


  1. 1.Escribe como deleuziana

El capítulo “Met(r)amorfosis: devenir mujer/animal/insecto” es un comentario de la obra Mil Mesetas de Deleuze y Guattari, especialmente centrado en el capítulo “Devenir-intenso, devenir-animal, devenir imperceptible”. En éste capítulo los autores plantean una manera distinta de pensar la evolución, la historia y el propio pensamiento. Para ello recurren a la producción teórica de determinados filósofos modernos, presentes en nuestra tradición, aunque marginales en lo que es la corriente general. No se trata de que asuman toda la teoría de un Bergson o un Spinoza, continuando una línea de pensamiento perdida, reencontrando el camino que había sido extraviado, sino que se supone que sí se ha sido “bergsoniano” o “spinoziano”, todavía se es, pero ahora se tienen “recuerdos”. Ya no se trata de una lectura al pie de la letra, de pura retrasmisión o mímesis de lo que decían estos autores, sino de unos “recuerdos”, esto es, con las ausencias, los acentos y las reflexiones que uno ha realizado a posteriori de estos textos, con la elección de unas reflexiones y no de otras, resaltando la importancia de unos determinados conceptos y no de otros, y mediante la memoria y la rememoración del recuerdo la reelaboración de los mismos ante una nueva luz.

Para estos autores se trata de traer a la actualidad su actuar como “brujos”, esto es, recordar lo que hacían ellos/los brujos, para dar cuenta o moverse en la realidad. Ese saber que remitía a un pacto con el diablo, que no se producía a la manera del aprendizaje racional, metódico, lineal, ni de un saber por siempre establecido, como ejemplifican en la reproducción diabólica, a través de los súcubos, que mediante el contagio, se hacía traer al Indecible. Se trata de una participación contra natura, frente a la normatividad de lo “por naturaleza”. Son las otras formas, que por no “naturalizadas” quedan relegadas a ser aberrantes o debidas al vicio, como ejemplifica Kant al afirmar, en relación a la comunidad sexual existen dos tipos de uso sexuales del cuerpo del otro, según naturaleza (entre personas de distinto sexo) o contra natura (entre personas del mismo sexo o con otros animales). No se trata aquí de que tales comportamientos sucedan, tanto entre las personas como entre los animales, no tiene por ello un carácter empírico, sino normativo, en el que lo natural adquiere un valor prescriptivo, que ha de guiar la acción, y por tanto, lo natural se construye en tanto lo ético. Este detalle es importante debido a que la división sexo-género, crucial en el pensamiento feminista de la igualdad, será puesta en duda por la propia Braidotti siguiendo esta crítica a la suposición de que nuestros propios cuerpos no se encuentren, también ellos, construidos y no puedan ser nunca completamente naturalizados. De esta forma, la diferencia entre sexo y género, entendida la primera como un producto biológico y el segundo como un constructo social, pierde relevancia o sus límites claros, ante la denuncia de que aquello que se supone propio del cuerpo se encuentra también construido socialmente. Para ello se recurre al ejemplo de todos los usos sexuales que pueden tener todas nuestras partes del cuerpo y mostrar en la naturaleza otras formas de ser animal que no se traducen en un nacimiento, crecimiento y muerte, sino la existencia de las metamorfosis, el crecimiento rizomático, la evolución mediante contagio y el desarrollo no en tanto individuos sino en tanto bandas o manadas, así como la comprensión de los individuos de forma no separada a su medio. Comprender que el individuo se encuentra situado dentro de una manada y entenderlo siempre en ese lugar o lugares que ocupa supone subrayar la importancia de los lugares (topoi) para su comprensión. Fuera de estos lugares, los individuos pierden su entidad, se convierten en conceptos fuera de lugar.

De ahí que no se postule una comprensión orgánica de la sociedad y de la naturaleza, para lo cual se reclama el reconocimiento de cuerpos no orgánicos, no utilitarios, que establecen relación estricta entre órgano y función. Se señalan los cuerpos sin órganos. A su vez, se pretende un desarrollo y una genealogía sin filiación, que de cuenta de una multiplicación infinita mediante el contagio. En esta concepción el “Yo” no aparecería como ser encerrado en sí mismo, como conciencia, sino como umbral, como puerta, como posibilidad de devenir otro. Tal vez, como animal, traer aparejado ese devenir animal, que no supone ser una cosa para pasar a ser otra, de un individuo cerrado a otro, sino dar cuenta y permanecer en dicho devenir, dando cuenta de que los individuos son esa metamorfosis en la que consiste ser vivos: entes que no obedecen a genealogías lineales sino a procederes nómada y rizomáticos, en donde se tenga en cuenta la labor de experimentación y el accidente, no de los planes y las líneas prefijadas, dando cuenta del acto fortuito, de ese espacio de libertad.

De todas formas permanece un plan de consistencia más allá de la propugnación de un maquinismo universal de agenciamientos infinitos. Ahí aparece la importancia de tener en cuenta el distinto grado de potencia (conatus) y de los afectos que abren la puerta a múltiples devenires, planteados como extensión en donde habrá que tener en cuenta la distinta latitud y longitud para determinar los lugares. Lo importante es señalar su hacecceidad, que le hace pasar del movimiento al reposo, con su potencia de poder de afectar y ser afectado.

Leandro Alonso escultor


  1. 2.Sí, deleuziana y como tal bergsoniana.

En su pensamiento, Braidotti, lee la obra de Deleuze y Guattari, interpreta sus ideas y las pone en práctica, primero para ella misma y su propia y vida y, después, para dar cuenta de la realidad que le circunda. Al mismo tiempo que los lee, lee también a sus fuentes, las reinterpreta y las utiliza. Se trata de una serie de elecciones, de lecturas incompletas y picoteos, de ahí, saca las herramientas que utilizará para elaborar su pensamiento, sin olvidar que está siempre conectado a su experiencia de vida.

Así, como Deleuze y Guattari, recoge el pensamiento evolucionista y a su vez vitalista de Bergson, remarcando la importancia de conceptos como el de duración (élan) -como devenir continuo de naturaleza cualitativa-, rescatados como imágenes o procesos del flujo continuo, cortes dentro del mismo, que no se encuentran relacionados con el tiempo, que no son esa concatenación en la que un acontecimiento sigue al otro, sino de una duración que se encuentra ligada a todo lo demás del universo y no sólo a una concatenación lineal de acontecimientos. A su vez, dicha duración da pie a la emergencia del acto, que sólo es accesible a la inteligencia en cuanto particular y no como parte de una serie, un acontecer que se muestra como especialización, como extensión, en el sentido de una tensión, algo que se mantiene porque se mantiene sostenido en el mundo y por el mundo.

A partir de su visión del mundo la autora apuesta por un pensamiento basado en la intuición, que se instale en las cosas, que no sea utilitario y utilice de la metáfora, en contraposición a un pensamiento basado en la inteligencia, que funciona alrededor del dominio de las cosas, de carácter utilitario y simbólico. Es así que apuesta por un pensamiento que se base en la simpatía, en el co-sentir con los otros y con el mundo que le rodea, no marginándose ni pretendiendo un lugar de la univocidad y la exclusividad. Todo ello, remitiendo a la concepción de un universo pulsante, que se produce como tensión entre la materia -como energía concentrada- y la energía -como materia en disipación.

Para Braidotti lo importante de Bergson es que encuentra en él una forma de pensar que rompe con la linealidad temporal y las concatenaciones causales, dando cuenta de nuestra ubicación en el mundo, de que nuestras relaciones con el mundo nos afecta y afectamos y, sobre todo, que los acontecimientos no pueden ser introducidos dentro de cadenas de causas y efectos sino que siempre constituyen hechos fortuitos, que irrumpen en el tiempo lineal y lo espacian para dar cuenta del devenir. Es de suma importancia su noción de acontecimiento como ruptura de la linealidad del tiempo dado que en el pensamiento feminista, y no sólo, lo que se quiere romper es con la losa que supone pretender otra cosa frente a la certificación de la continuidad del patriarcado en la historia. Lo que se intenta es mostrar que la historia es sólo un discurso que pretende hacerse con la verdad señalando unos datos y ocultando otros, oscureciendo acontecimientos que pondrían en duda tal relato, pero que en definitiva lo que establece es su posición de garante de la verdad. Frente a esto distintas filósofas ven la necesidad de redefinir la noción de acontecimiento, apuntando a la ruptura que éste supone respecto a la noción de linealidad de la historia. De esta forma podemos ver que   autoras como Hanna Arendt, de la mano de una concepción aristotélica de política, remarcan el valor del acontecimiento como apertura de lo imprevisto de la que está jalonada el devenir, y la noción de la política como el lugar para la acción, para que entre el acontecimiento, frente al lugar de lo social (donde el eterno retorno de lo mismo es la ley imperante), esto es: la localización de lo político como el ámbito de la libertad y de la apertura a que lo imprevisto suceda (Arendt: 1998). La propia Chantal Mouffe y otras autoras se hacen eco de la importancia de la noción de acontecimiento de Arendt, y la integran en sus pensamientos, la primera no soslayando nunca la presencia de lo “indecible” dado que en ella ve la condición de posibilidad de la decisión (Mouffe: 1999, 20); y una habermasiana como Seyla Benhabib, no muy lejos de las posturas de una posmarxista como Mouffe, remarca no olvidar que hay que ir a los concretos, es decir, no al Hombre, ni simplemente a la Mujer, sino ir a “esa” mujer concreta con sus situaciones particulares y su forma de interpretarlas y sentirlas (Benhabib: 2006; Braidotti: 2005, 153).

Leandro Alonso escultor


  1. 3.Sí, deleuziana y, como tal, spinoziana.

Ahora se trata de preguntarnos por el proceso de recepción que Braidotti realiza del pensamiento de Spinoza, que tal vez se produzca de forma mediada por la lectura de Deleuze. Esto nos lleva a preguntarnos por el proceso de “recepción”. Preguntarnos por la lectura de un texto en un momento determinado y a la luz de la posición que ocupa el lector en el mundo y en relación con otros. Se puede poner en duda una determinada lectura de un texto debido a la intervención de una mediación, pero también se puede señalar lo contrario, que tal mediación ha aclarado o puesto a la luz algo que estaba en el texto, explícitamente o entre líneas, pero que ahora ha quedado a la luz. Braidotti asume una posición positiva con respecto a la relectura de los textos, a aquellas mediaciones: a tener en cuenta su propia experiencia y a las distintas posibilidades de influencias o contagios. Tal vez, nos encontremos ante una multitud de influencias, no lineales, a la manera de las constelaciones de Goethe o Manheim (González: 1996).

De la misma manera que hace con Bergson, Braidotti también asume la lectura recomendada por Deleuze y Guattari de Spinoza, dando cuenta de un pensamiento que se entiende de manera entrelazada con la extensión, como modos de potencia infinita, una concepción ontológica que comprende una tensión entre la energía formadora y el material formado, una concepción panteísta donde lo particular y lo individual se concibe como un pormenor de lo infinito, donde en cada cosa se expresa la divinidad. A su vez, en la concepción de Spinoza de la sustancia como aquello “que es en sí y por sí se concibe”, que se constituye como un “hacer” y no como un “ser”, esto es, como un efecto. Se diferencia, por tanto, de aquella metafísica fundamentada en el “ser”, en la identidad, y se presenta como una filosofía de la acción, de la haeccidad. Se trata de dar cuenta con Spinoza de que no se trata de ser, sino de hacer, y que ese hacer es siempre potencia, posibilidad de llevar a cabo, una intención de perseverar, estar en la inmanencia que no significa perpetuar una forma dada del ser. Es lo contrario, se trata de entender lo que es un devenir dentro de lo que es un sujeto carnalizado, deseante, que anhela su cambio y transformación, no el Suyo, por que uno no se posee. Se trataría para Deleuze, siguiendo a Spinoza, de perseguir ese “sujeto no unitario, este sujeto que no es Uno” (Braidotti: 2005, 99). Sin embargo, esto plantea un problema para Braidotti, dado que tal sujeto descentrado interpela también a lo femenino y su pretensión de constituirse como sujeto.

Leandro Alonso escultor

  1. 4.Frente a Kant y su versión ilustrada del sujeto.

La cuestión del sujeto ocupa un lugar central de la discusión entre modernos y posmodernos. La localización en tal controversia de los distintos pensadores hace que se trace una nueva línea divisoria como línea de demarcación. El sujeto centrado, constituido, completo, con una continuidad en su transcurrir biográfico o histórico, consciente de sí mismo y de aquello que racionaliza o por lo menos de su propia razón, es el sujeto moderno, ya sea en su versión kantiana, cartesiana o hegeliana. Por el contrario, en el posmodernismo el sujeto moderno es puesto en duda, ya sea en su totalidad o en su pretensión de unicidad, completitud, integridad y diferencia con el otro o lo otro. Se trata de un sujeto, individual o colectivo, que si se mantiene no puede decir que sea Uno, ni que se encuentre cerrado y sea diferenciable de aquello que le rodea.

En su “Metafísica de las costumbres” Kant ofrece una detallada justificación del sistema matrimonial, más allá de las justificaciones reproductivas clásicas. Se da cuenta que simplemente con la justificación reproductiva, esto es, interpretar las relaciones entre hombres y mujeres y su institución del matrimonio, no puede solamente justificarse en una necesidad biológica, dado que ello supondría que tal lazo social se rompería en cuanto la reproducción hubiese sido consumada o, lo más, la crianza de las criaturas se hubiese realizado. Se percata que es necesario establecer una justificación que vaya más allá y la encuentra al concebir el contrato matrimonial como una institución conducente a establecer una unión con vistas a la posesión mutua de sus capacidades sexuales (Kant: 1873, 98). Esa unión es para Kant una unión entre personas de distinto sexo, para lo cual sí utiliza el argumento biológico, calificando a esta como “natural”, al poder engendrar un semejante. Pero este argumento, como dijimos, no es concluyente, dado que esa unión se disolvería cuando la procreación terminase. Por ello Kant establece una argumentación que se sustenta sobre la propiedad, pero no una propiedad cualquiera, sino una propiedad mutua de sus cuerpos-mentes en tanto poseedores de capacidades sexuales (gozantes-gozados). Esto es, una propiedad como la que se tiene de los objetos pero con la especificidad de que dicha propiedad es respecto personas, por lo que no se puede tratar como a otros objetos –ser enajenados- sino que el trato debe ser como si se tratase de personas libres, dentro de un juego de mutuo reconocimiento de la posesión mutua, razón por la cual quedaría justificado que las dos partes mantuviesen su personalidad, al tener ambos sujetos la posesión de la otra persona, aunque sean también ambos mutuamente poseídos en tanto objetos (Kant: 1873, 99).

Leandro Alonso escultor

  1. 5.Frente a Hegel y su sujeto para la Historia.

Hay un texto central a la hora de entender la concepción hegeliana del Sujeto, por su inserción dentro de su instrumento dialéctico, el conocido como la dialéctica del amo y del esclavo, a partir del cuál se establece la conexión entre el sujeto cerrado en sí mismo, la conciencia de sí, con la del otro, de una realidad que sólo es para él y en tanto él, a una realidad que es puesta en duda por la aparición de otra conciencia al margen de la suya, independiente, a imagen y semejanza del Sujeto, otro-Sujeto.

Esa narración plausible es la de que un individuo, nace en el mundo percatándose de que esa realidad le nutre y es para él -es dueño del mundo, tanto en su aspecto material como a la hora de entenderlo-, y se encuentra en el mundo como príncipe, recibiendo todo lo necesario para vivir. Sólo existe él y todo el resto sólo está a su servicio (padres, tíos,…). Sin embargo, con la llegada del otro (otro niño, un hermano…), esa concepción de un mundo que depende de sus deseos queda puesta en duda, porque ese otro no está a su servicio y parece tener como sujeto su propia conciencia. Esto supone que ya no es sólo él quien tiene la potestad de dar cuenta de la realidad, ni el mundo se encuentra ya únicamente a su servicio, ahora el mundo es compartido. A su vez, la presencia del otro supone la existencia de un espacio donde no tiene acceso, la conciencia del otro sujeto, que además le hace dudar de su propia realidad, dado que el otro tiene también su conciencia y puede concebir la realidad a su modo. En consecuencia, siente que se le ha usurpado su mundo; un intruso le ha puesto en duda su realidad y, lo que es más importante aún, su propia realidad como conciencia, dado que ahora ésta puede quedar pendiente del otro. Ahora, se le hace necesario a este sujeto conseguir el reconocimiento del otro, lograr que el otro confirme su existencia, lograr que el otro le confirme la realidad que concibe su conciencia. Pero nunca puede quedar seguro de la sinceridad del otro, pues en cualquier momento, como él mimo, es capaz o puede mentir. Si ha de lograr un reconocimiento sincero pero éste se torna imposible, lo que hace necesaria la eliminación del intruso o convertir a ese otro en un objeto, lograr su dominación. Pero cumplir tal objetivo no es fácil por la oposición del otro que también se encuentra en la misma posición, con lo que se establece una lucha, en la que, si bien, parten los dos de una situación de igualdad derivará en una situación de dominación: amo-esclavo. Si bien se establece una lucha de todo o nada vencerá aquel sujeto que no tema por su vida mientra que el sujeto que quiera apegarse a su vida será vencido. No hay solución a medias, ni acuerdo, porque se están jugando su identidad en esa lucha. Sin embargo, esa lucha debe ser concebida, para Hegel, dentro de un proceso dialéctico, y si bien se establece una situación desigual en la que uno queda como amo, siendo una conciencia “para sí”, y el otro una conciencia “para el otro”, esto no queda para siempre así.

La propia relación desigual de las posiciones del amo y el esclavo conllevan su propia superación, dado que el amo va a perder su relación directa con el mundo al estar mediada ésta por el esclavo que le sirve y le sustenta, mientras que el esclavo trabaja y mantiene así su relación directa con el mundo. El esclavo mediante el trabajo logra adaptarse al mundo y un día logrará dignificar su situación al acceder a la posición de clase media y lograr cultura, mientras que el amo quedará relegado. Así quedaría superada mediante la dialéctica esa relación antagónica entre el amo y el esclavo, surgiendo una nueva situación, que a la vez conserva y supera el antagonismo de los términos (aufheben).

¿Qué traducción podemos hacer para el tema que nos ocupa de la dialéctica hegeliana? ¿Podemos pretender que ese sujeto que pierde en la lucha fuese el sujeto femenino, que por aferrarse a la vida fuese finalmente dominado, colocado en posición de esclavo, siendo siempre ya un sujeto “para el otro”, para el amo masculino?. Un sujeto no verdaderamente otro, por otra parte, porque es igual que aquel por principio –situación original-, pero que en la lucha ha quedado dominado. Su liberación vendría dada por el trabajo, por mantener esa relación con el mundo, de la que el hombre estaría privado. El sujeto femenino adquiriría su identidad dentro de esa relación que se establece entre sujeto amo y sujeto esclavo. Pero quien verdaderamente tiene identidad es el sujeto “para sí” que es el hombre, mientras que la mujer siempre es sujeto “para el otro”, aunque uno sin el otro no existirían, porque una identidad está contenida en la otra, y debe existir reconocimiento para que surja una identidad. No hay esclavo si éste no reconoce al amo, al igual que éste no es nada sino reconoce al esclavo. Este reconocimiento implica su consideración. Cada uno en su lugar, como mutuamente constitutivos, comparten un movimiento que dignificará a la parte que ha salido perdiendo de la lucha, la parte dominada, sometida.

Desde esta lectura la mujer terminaría dignificando su situación, mientras que el hombre habría perdido su contacto con el mundo. Sin embargo, el dominio permanece a pesar de la dignificación de la mujer y aquella perdida del hombre. Esta relación dialéctica sólo se mantiene gracias a que el punto desde el que se parte al conceptuarla es desde la identidad de los sujetos como sujetos cerrados en sí, dando igual de que sujetos tratemos: ya sean dos hombres, una mujer o un hombre, todos están dotados de esa conciencia y esa forma de concebir la realidad por la que existe un interior que da cuenta de un exterior o realidad. Conciencias que por el hecho de ser iguales crean desconfianza. A pesar de que no se tiene acceso, se sabe que aquella conciencia otra será como la tuya, que su intención es dominar la realidad y al otro, sojuzgarlo o darle muerte. No es en realidad una conciencia-otra porque termina siendo siempre igual que aquella, con la única salvedad de que en la lucha, en la realidad social, asume una posición de subordinación por la que una es esclava mientra que la otra es ama.

Es aquí donde se encuentra el punto sobre el que el feminismo de Braidotti, y también el feminismo anticolonial, quiere incidir: no hay una conciencia tal, cerrada a sí misma, ni otra conciencia dominada y dependiente del otro y para el otro. Braidotti señala la imposibilidad de conciencias cerradas ni a los otros, ya sean estos otros hombres, otras mujeres, u otras especies, ni a la naturaleza o ambiente en general. Nuestras conciencias y nuestros cuerpos nacen compenetradas y abiertas, no se relacionan únicamente con el enfrentamiento y menos con uno de carácter dicotómico. Tampoco parece satisfacer una solución o superación de una realidad de amos y esclavos en un momento posterior por el que las mujeres como esclavos, por el trabajo y la cultura, adquiriesen la dignificación de su posición. La posición permanecería aunque fuese más digna y tampoco lo resarciría el que los hombres viesen degradada su posición, porque esta también permanecería.

Lo que veo como importante es que la relación de género, como relación de dominación, dentro de la dialéctica del amo y esclavo permanecería vigente, aunque las situaciones de unas se dignificase y la de los otros se degradasen. Nada indica ni que la dominación cambiase de signo, ni que ésta desapareciera. Para Braidotti, desde una óptica deleuziana, lo importante es desarmar esas relaciones de dominación, independizando a los sujetos de las posiciones que parecieran determinarlos, para asumir mil otras posiciones fuera de esa dicotomía. A su vez, para ello, ve necesaria la puesta en cuestión de dicho sujeto cerrado, y propone un sujeto nómada, con múltiples posiciones, abierto y mutable. Sin embargo, en Braidotti, se encuentra también la necesidad de mantener el juego dicotómico y de establecer frentes e identidades claras como una necesidad de la lucha. Ante la inexistencia de una identidad de un sujeto feminista, no se puede, en un primer momento, desechar construir dicho sujeto en pos de un sujeto nómada. No sería el momento, porque antes de toda deconstrucción se hace necesaria constituir un sujeto al que deconstruir (Braidotti: 2005, 105).

 Leandro Alonso escultor

 

  1. 6.Ideología/imaginario en la construcción de los sujetos

A la hora de dar cuenta de que es lo que hace que los sujetos se identifiquen con una determinada forma de ser y sentir, Braidotti recurre al concepto del “imaginario” al que relaciona con el de “ideología”, sino es que lo asimila, señalando que el “imaginario comprende un conjunto de prácticas mediadas por la sociedad que funcionan como punto de amarre, si bien inestable y contingente, para las identificaciones y, por lo tanto, para la formación de la identidad” (Braidotti: 2005, 178). No se trata ni de fantasías fruto del deseo ni de una imaginación enfrentada al pensamiento racional. Se trata de un espacio de transacciones entre el yo y la realidad que rodea al sujeto, sobre la cual actúa, esto es, emprende acciones.

Este espacio imaginario es lo que Althusser llama “ideología”, al que trata de tener en cuenta alejándose de la concepción marxista de la ideología que establece una oposición binaria entre la “ideología” –falsa y alienante – y el “saber científico” –verdadero e imparcial – (Braidotti: 2005, 179). Por otro lado, es importante aclarar que frente a concepciones hegelianas (y aquellas marxistas que siguen su herencia) la ideología para Althusser no cuenta con historia, dado que no se trata de dar cuenta de ningún nuevo sujeto trascendental en desenvolvimiento. No se trata, por tanto, de la encarnación de la nación hegeliana en otro sujeto de la historia, en esta ocasión en un conjunto de ideas. Si como reconoce Althusser la innovación de Hegel, recogida a su vez por Marx, es concebir la historia como un “proceso sin sujeto”[1], él no buscará, al realizar su incursión en la problemática de la ideología, crear un nuevo sujeto del que contar su historia, ya sea de una determinada o del progreso en las ideas en general (Yoshihiko: 1997, 74).

Es importante señalar que para Althusser la labor de ruptura con la certidumbre, la centralidad y lo absoluto del sujeto, se encuentra en la obra de autores como Nietzsche, en la interpretación sicoanalítica de Lacan y en la de Marx; el primero al señalar que el yo de la conciencia es dependiente de un nudo de procesos y que este estado de conciencia descansa en procesos no concientes; Lacan al reinterpretar la teoría de Freud por la que el sujeto no puede ser considerado como uno, más que como convención, ya que es objeto de distintas fracturas, que denomina el inconsciente, y por tanto se encuentra lejos de ser pura consistencia, puros sí mismo; y, por último, Marx de la mano de esa percepción de Hegel, se plantea pensar la historia sin sujeto centrándose para la comprensión de ésta en las relaciones de producción. En definitiva, para Althusser todas estas perspectivas pondrían en cuestión al sujeto moderno y plantearían la necesidad de aventurarse a “pensar sin sujeto”.

La comprensión de Althusser de la ideología es que se trata de “una representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia” y que ésta tiene una “existencia material” (Althusser: 1998, 47). Esa existencia material es la que subraya Braidotti como “no clásica”, dado que rompería con la diferenciación entre el yo y la sociedad, y entre el afuera y el interior del sujeto (Braidotti: 2005, 179). El sujeto del conocimiento hace uso a la vez que es usado por la ideología, ésta no es una mistificación de la realidad que le empañe los ojos de una verdadera realidad (la científica) a la que no tendría acceso, sino que es el mecanismo del sujeto de dar cuenta desde las distintas posiciones sociales que ocupa de la realidad que le circunda, interpretando los hechos y, según ésta, dirigiendo sus acciones.

A Braidotti le interesa esta concepción de la ideología que plantea Althusser para enfrentarse a concepciones modernas de la misma, ya sea la freudiana, que mediante la utilización de los mecanismos de la metáfora y de la metonimia pretende desvelar los significados “manifiestos” de los sueños, a aquellas que colocan a lo irracional como un fantasía en la que nos encontraríamos capturados, o aquellas otras que lo suponen como un “código maestro”, un sistema simbólico central, que administraría las formas de mediación cultural. Esta última forma de pensar la ideología sería compatible con aquellas otras que dan cuenta de la lucha ideológica como una lucha por la hegemonía, esto es lograr tomar aquel lugar desde el que se controla el “código maestro” para cambiarlo. Por el contrario Althusser, y en este sentido Braidotti, no consideran la existencia de ningún lugar central de lo simbólico que hubiese que conquistar, ya sea por mecanismos contra hegemónicos o mediante su toma, sino que considera que si bien existen aparatos ideológicos del Estado (individuo, familia, Iglesia, colegios, etc.) no se puede decir que exista salida de ellos o forma de subvertirlos. La lucha por la hegemonía existe pero dentro de la ideología, no hay forma de ponerse fuera, a menos se prescinda del sujeto (rompiendo con el individuo con su personalidad individual, primer hecho ideológico), y fuera del sujeto, ya no se está en la historia. De ahí que Braidotti señale que lo importante sea, de la mano de Deleuze, tender hacia un proceso nómada de creatividad alejado del supuesto de una “caja negra” esencial (Braidotti: 2005, 180).

Si bien Braidotti señala que Althusser vuelve a localizar esta “caja negra” central y el falogocentrismo al seguir a Lacan, aunque dicha concepción no se refleja en su texto dedicado a los aparatos ideológicos del Estado, porque aunque señale que desde la constitución del individuo, mediante el mecanismo de la interpelación, por la que se le da una individualidad al dotarle de un nombre propio, de la misma forma se le dota de un género, que le supondrá asumir unos determinados roles. Sin embargo, dicha “identificación” le viene dada al sujeto y no depende de su “elección”, en el sentido tradicional, sino que es ungido por la ideología que le dota/se dota de una identidad como otras tantas. Cierto grado de fortuitidad se ve en el hecho pero nosotros pretendemos remarcar o bien su naturalidad o su elección. Para Braidotti, como deleuziana, lo que se impone es esta subversión en la subjetividad, desmontando las fronteras en la metafísica del yo, abriéndose a otras experiencias, transformaciones y devenires insecto/molecular/imperceptibles.

 

 Leandro Alonso escultor


  1. 7.El sujeto de Heidegger a través de la mirada de Arendt.

Respecto a la interpretación del sujeto tiene gran importancia señalar la relevancia de la reflexión que realiza Heidegger y, dentro de la misma, la introducción del concepto de Dasein (ser ahí), dado que a partir del mismo se apunta a que éste debe ser concebido como “estar en el mundo”, lo que significa que estar con otros es fundamental para el ser humano. Aunque en la misma medida, cuando señala que el hombre sea un “ser para la muerte”, puede ser interpretado como una reafirmación de su carácter temporal y de su finitud (Braidotti: 2005, 153).

En este sentido Braidotti va de la mano de la crítica que realiza Arendt de su maestro, al señalar que vuelve a una definición atomizada del sujeto que da más importancia al hecho de su finitud y su muerte, que adquiere un valor definitorio de lo humano, dando mayor prédica a aquello que lo delimita que aquello que lo hace estar con otros y en el mundo. Tanto Arendt remarca la importancia política, de no ser mero rebaño social, como Braidotti el hecho de que estemos con otros y otras, y con un mundo (animal, vegetal, mineral, etc.), con lo que no debemos pensar como si no afectásemos y no fuéramos afectados por todo lo otro. Sin embargo, ese “ser para la muerte” de Heidegger, puede ser reinterpretado y no indicar una finalidad, ni un estado de finitud inalterable del ser, que se concretizase en la muerte, donde los humanos lograríamos terminarnos, sino señalar que somos “mientras tanto”, sin esperar a esa conclusión, somos ser mientras dure –duración y no temporalidad que es en la muerte-.

Por parte de Braidotti no se trata de construir otro para dejarle, mediante el reconocimiento, un supuesto buen lugar a la vera del Señor. El hijo, al lado del Padre. El hombre, ante la presencia de Dios. La mujer, al costado del Hombre. Ser verdaderamente otro/a supone no ser a imagen y semejanza, sino ser radicalmente otra: no cumplir con la identidad que el Proyecto de la Ilustración reservaba al ser humano, a todo ser humano. No se trata de encontrar una identificación, de cierto grado, con ese Ideal de ser Humano. Si se es otra, se debe ser verdaderamente otra, no en razón a aquel. El hombre tiene sus derechos en tanto Hombre. La mujer –pretendidamente otra pero a su vez una igual- tiene sus derechos en tanto el Hombre pero sin ser hombre. O se es una cosa o la otra, no una en tanto la otra.


  1. 8.Frente al psicoanálisis, hacer hablar a Deleuze.

El psicoanálisis es tanto para de Deleuze y Guattari, como para Braidotti, un aparato ideológico a desmontar, en los dos primeros mucho más frontalmente al considerar que el psicoanálisis ha intentado significar el devenir y medirlo todo respecto a lo que han considerado como “normal”, señalando los comportamientos desviados a esa norma como patologías a tratar por el analista – supuesto centro de saber – para realizar la “cura”. La importancia queda remarcada sobre el ejercicio de significación que realiza el psicoanálisis respecto al cuerpo y los órganos del cuerpo, así establece una importancia fundamental al falo, de ahí la acusación de falocentrismo realizada desde el feminismo, y a los órganos genitales feminismos se los catalogará en relación a éste como ausencia, castración o receptáculo. Desde Deleuze se acusará al psicoanálisis de terminar significando los órganos y postulará la necesidad de dar cuenta que los órganos son asignificantes, se rehúsan a tal artificio, tanto porque no todo es funcional, a su vez de que no da cuenta de las resignificaciones que podemos dar a los mismos, ni tiene en cuenta los vivientes que no cuentan con órganos o son estos multifuncionales, ni dan cuenta de las metamorfosis, ni se percatan de la importancia de la experiencia de las bandas y las manadas, ese aspecto social y relacional que nos constituye pero que no es orgánico (no tiene cabeza y cola como diría Nancy en Corpus).

Esa significación del cuerpo por parte del psicoanálisis es también criticada por Braidotti teniendo en cuenta la crítica a la totalidad a la que apuntan Deleuze y Guattari, pero ella no apunta, como aquéllos, a que simplemente se deba postular la no significación de los órganos, los sujetos nómadas y las metamorfosis, sino que al contrario que éstos, amparándose en el trabajo de psicoanalistas feministas como Lucy Irigaray, lo que se debe hacer, tras la deconstrucción de la ideología falocéntrica, es resignificar al sujeto feminista y, especialmente, a los órganos genitales femeninos. Se trata de establecer un estatuto que fuerce el reconocimiento. Aunque se sepa de antemano que no hay sólo dos sexos, se tiene claro que menos aún existe un solo sexo que sea la medida de todo. Por lo tanto, se hace necesaria resignificar la posición de la mujer, no solo para revalorizar las posiciones que ha asumido la mujer, sino también para hacer posibles otras, tanto la de tomar las posiciones que han sido privativas de los hombres, como especialmente tomar otra “realmente otra” posición, que se salga de binarismos (Irigaray: 2009, 25-50).

No se trata, como hace Derrida, de celebrar lo femenino por su resistencia simbólica al dominio masculino, que tiene como conste su ausencia simbólica – lo indefinible –, pues termina reintroduciendo la dialéctica del sexo, sino que asume con Deleuze, que no hay tal dialéctica, que no hay tal confrontación sino afectividad, y que de los que se debe dar cuenta es de la inmanencia radical que supone el devenir. Se trata, por supuesto, de romper con el pensamiento occidental que determina un Ser unívoco, con su unicidad y siempre fiel a si mismo (Braidotti: 2005, 93).

Por lo tanto, para Braidotti el psicoanálisis, tanto el freudiano como su versión lacaniana, mantendría la versión del sujeto de herencia hegeliana al establecer una visión negativa del deseo y de los excesos, un inconsciente que se establece como realidad metafísica, centro donde se encuentran verdades interiores no expresadas o que no salen a la superficie de la consciencia, y por su insistencia en remarcar la centralidad de las nociones de castración y carencia, por la cual aquel sexo que no posee determinadas características debe ser entendido a la manera de “negativo” de aquel. Lo que viene a afirmar Braidotti, es que el inconsciente no debe ser una muestra de aquello que se esconde “detrás”, sino que debe ser una muestra de la “no coincidencia estructural del sujeto, masculino o femenino, con su conciencia” (Braidotti: 2005, 94).

Frente a la linealidad de la historia y frente a la linealidad de la personalidad individual, esa narración que desconoce de la inmanencia, que habla de progreso y linealidad histórica. Frente a esto, se trata, de la mano de Deleuze, que tanto para los cuerpos y el espacio como para el tiempo, también como espaciamiento, se ha de valorar el tiempo indefinido del acontecimiento (Aiôn) frente al tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una forma y determina un sujeto (Cronos). Para el tiempo del acontecimiento no es posible trazar genealogías ni establecer planes prefijados, porque el acontecimiento desbarata los planes (Deleuze: 1997, 264-266)

Por el contrario el psicoanálisis trataría de un plan, que desconocería las participaciones contra natura y los agenciamientos. Se trataría de un plan donde habrían quedado fijados las funciones de los órganos y sus significados, todo significaría. Salirse de ese plan supondría salirse de la norma y llamaría a la necesaria intervención del analista para su cura. Todo remitiría a encerrar en moldes establecidos, a los individuos y a sus órganos. Sin embargo, para Deleuze, dicha operación no supondría más que establecer “semejanzas imaginarias entre términos, o analogías simbólicas entre relaciones”, que supone dar cuenta del riesgo que supone la “intuición” o la “animalidad”, pero siempre con precaución de que no haya exceso y la intensidad sea demasiado fuerte (Deleuze: 1997, 263-264).

9. A modo de conclusión.

Braidotti, tras examinar la realidad a través de la mirada de Deleuze y Guattari, se para a pensar en la utilidad práctica de su teoría para la lucha feminista y para su propia lucha como mujer. Si bien asume los postulados de la necesidad de emprender el vuelo hacia un sujeto nómada, dejando atrás al sujeto moderno, también se plantea que el sujeto femenino no puede realizar ese paso, propugnando su deconstrucción, porque a su entender no se ha producido aún su toma de conciencia como sujeto ni ha conseguido identificarse, constituirse. Aún hace falta, para Braidotti, dotarse de una identidad dejando de ser el término marcado, para ello será necesario resignificar el propio cuerpo de la mujer, a la manera de Irigaray (Braidotti: 2005, 141).

A partir de la constitución del sujeto feminista y de la resignificación del cuerpo de la mujer se puede plantear deconstruir el sujeto femenino y pasar a elaborar identidades hibridas o incluso romper con tal uso. Si bien, se tiene presente, con Deleuze, la necesidad de evitar que se termine creando, bajo el modelo del sujeto moderno, un sujeto femenino igualmente cerrado, unitario y con un transcurso vital lineal como el del hombre, se opta por la perspectiva práctica de Irigaray, la de rememorar una posición apropiada para la mujer, que haga de ella un sujeto pleno, capaz de propiciar un movimiento colectivo autónomo (Braidotti: 2005, 142).

En esa resignificación, si se parte de que la mujer era un cuerpo significado negativamente respecto al significante amo, o en esa rememoración del significado, si entendemos que a la mujer le ha sido robado su verdadero ser y debe recobrarlo, se encuentra una herencia de la labor psicoanalítica planteada Irigaray, pero esta vez no para reestablecer la norma falocentrica, sino para elaborar otra que sirva a las mujeres como grupo social para dignificar su situación. Se trata de obtener el reconocimiento como mujer por lo que es y no por lo que no es – varón –, revalorizando la concepción que las mujeres tienen de sí mismas, sin victimizarse, remarcando las posibilidades de cambio que pueden realizar desde sus propias realidades (Mohanti: 2008, 88). Se trata de asumir una perspectiva que posibilite la superación de aquellas situaciones que se consideren negativas, dando cuenta de que las mujeres no fueron meras víctimas sino que fueron agentes de realidades complejas, comprendiendo que es a partir de sus historias -quizás desde la propia resignificación de su relación con la madre (Muraro: 1994, 17), que las mujeres pueden emprender su camino, ya sea para seguir todas juntas, dispersarse o transformarse.


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[1] Aclara que Althusser considera que Hegel llega a percibir esta ausencia de sujeto en la historia pero no ahonda y la abandona para encontrar en la nación al sujeto transcendental de la Historia.